روشنفکری دینی؟

به یاد مرحوم زنده یاد دکتر شریعتی

 

احمد فع

امروز پیش از آنکه بخواهیم درباره وجود روشنفکری دینی سخن بگوییم، مثل اینکه ابتدا باید در باره ماهیت این روشنفکری سخن گفت. چرا که پیش از وجود آن، ماهیت آن مورد پرسش است. دیروز روشنفکری دینی در مقابل چالش چپ و راست قرار داشت. یکی چالش در برابر سنت گرایی دینی و دومی در برابر چپ استالینی. این هر دو شاید از جهاتی ماهیت روشنفکری دینی را تصدیق می کردند، اما وجود آن را بر نمی تافتند. امروز جبهه سومی رو در روی روشنفکری دینی قرار گرفته است. این جبهه خود را در میانه جریان روشنفکری دینی صف آرایی کرده است. برخلاف دو جبهه قبلی، این جبهه سوم هم ماهیت و هم وجود روشنفکری دینی را بر نمی تابند. روشنفکری دینی جبهه چهارم دشمنی در خویش دارند که وجود یکدیگر را بر نمی تابند. جلوتر به این جبهه چهارم خواهم پرداخت. اما چرا جبهه سوم روشنفکری دینی را از اصل هستی ساقط می کنند. روشنفکری چه ویژگی و صفاتی دارد که ترکیب آن با دین «تربیع دایره» می شود و یا به قولی، ترکیبی متناقض نما دارد. در زیر کوشش می کنم تا اهم این ویژگی ها را فهرست کنم و بعد با معناکاوی در یک به یک آنها، ببینیم چگونه است که با امتزاج دین، دایره روشنفکری در تربیع هندسی، قواعد ریاضی و منطقی خود را از دست می دهد

هفت سین روشنفکری

1- سیمای روشنفکر در حوزه دانش، به تعلیق در آوردن همه بدیهات و «پیش فرض ها»ست. اما اغلب تعریف ها بر این قول اند که وظیفه دین تصدیق رشته ای از بدیهیات و پیش فرض هاست. در نتیجه، کجا این تعلیق با آن تصدیق به یکدیگر جمع می شوند؟

2- سرمشق روشنفکر در حوزه اجتماع و فرهنگ، به تعلیق در آوردن همه اوهامات و «پیش داشت ها»ی خرافی است. اما غالب تعریف ها بر این قول اند که وظیفه دین، تصدیق رشته ای از همین اوهامات و پیش داشت های خرافی است. در نتیجه کجا این تعلیقات با آن رشته تصدیقات در یک مشق جمع می آیند؟

3- سوگل روشنفکر در حوزه دانش به تعلیق در آوردن «پیش دیده ها»ی حقیقت و احاله آن به دائمی کردن دغدغه حقیقت است. لیکن اغلب تعریف ها بر این قول متفق اند که وظیفه دین، تصدیق همین «پیش دیده ها» و دائمی کردن هاله حقیقت نزد دینداران است. در نتیجه، کجا احاله حقیقت با هاله کردن حقیقت در نظرها به یک چشم دیده می شوند؟

4- سمبل روشنفکر در حوزه فرهنگ و اجتماع تقدس زدایی از چیزهاست. اما غالب تعریف ها بر این قول اند که دین جز زایش تقدس ها دست آوردی برای بشریت ندارد. در نتیجه، کجا زایاندن و زودن قداست از یک نقش بر می آید؟

5- سرنوشت روشنفکر در عرصه سیاست، نقد کردن دائمی قدرت است، اما دین بنا به تجربه های پیشارو و پسارو، اگر پا به عرصه سیاست گذاشت، به عقد کردن دائمی قدرت می پردازد. در نتیجه، کجا این نقد که زیر را رو می کند، با آن عقد که رو را زیر می کند، به یک سرنوشت منجر می شوند؟

6- سرنخ روشنفکر در حوزه اجتماع حق محوری و دعوت به حقوق اساسی مردم است، اما نقش دین تکلیف محوری و دعوت به مکلف کردن مردم است. در نتیجه، کجا این تکلیف با آن حق از یک نخ به هم بافته می شوند؟

7- سرور روشنفکر در حوزه معرفتی، تکیه بر عقل و به ویژه عقل خود بنیاد است. لیکن نقش دین در این حوزه، تکیه بر عنصر ایمان و عشق ورزی با معبود مطلق خویش است. در نتیجه، کجا دیده اید، عقل و عشق هر دو بر یک توسن سروری یابند؟

مقیاس روشنفکری در هفت سین صفات خویش، دانش و فلسفه غربی است. و متقابلا غالب روشنفکران دینی، به ویژه آنها که از ائتلاف سنتی سربیرون آوردند، کوشش می کنند تا با نشان دادن ژست غربی، خود را از تیررس تهاجم آزاد کنند. هر دو گروه به طور اکثر مصرف کننده دانش غربی هستند و از خود هیچ تولیدی ندارند. در اغلب نوشته های آنها که نگاه بیاندازی جز نقل از این فیلسوف و آن فیلسوف مغرب زمین، چیزی اضافه ای نمی گویند. از این نظر، روشنفکر کسی است که چهار تا نظریه فلسفی و جامعه شناختی را خواه از روسو و خواه از مارکس و خواه از ماکس وبر و خواه از پست مدرن های معاصر، بر روی کاغذ قلمی کند. روشنفکر کسی است که چهار تا اصطلاح خارجی را به آسانی در نوشته ها و گفته های خویش بکار بگیرد.

روشنفکران دینی نیز علی الاغلب، به جای کنش نشان دادن و تولید اندیشه، در همان دام واکنشی همیشگی می افتند. سابقه واکنش روشنفکران دینی به دوران معاصر باز نمی گردد، از ایامی که دین در ایران به فرهنگ تبدیل شد، یعنی در قرون سوم و جهارم هجری، روشنفکران دینی با ترجمه نسخ آثار یونانی روبرو شدند. تمسک به این آثار و جریان ارسطو گرایی و افلاطون گرایی، در آثار فلسفی تا اندیشه های کلامی و تا حوزه احکام فقهی باب روز شد. این تمسک تنها به حوزه فلسفه محدود نشد، بلکه جریان دانش غربی از حوزه فقه یهود و نصارا به حوزه فقه اسلامی نیز تسری پیدا کرد. فهرست فیلسوفان، متکلمین، فقها و حتی عرفا را که در یک صفحه گرد کنید، علی الاغلب ارسطو و افلاطون را استاد اول خود می شناختند و آنان را تا مقام پیامبری ارتقاء می دادند. هر چند در عصری که غربیان به یمن دانش سنت آسلم، کوشیدند تا یک میلیون فرشته را از سوراخ یک سوزن عبور دهند، این ابن سیناها و ابن خلدون و ابن باجه و غزالی ها و...بودند که به یمن تولید و باز تولید اندیشه اسلامی و غربی، آن حماقت و خرافت را به تیغ نقد بریدند، و از بریده ها جریده ای به وسعت رنسانس در غرب جدید به وجود آوردند. اما چرا آن بریده ها نتوانست، جریده ای به قامت روشنفکری دینی در این سرزمین ایجاد کند، موضوع آن به بریدگی جریان اندیشه باز می گردد، که داستان دیگری دارد.

جوهر روشنفکری کدام است؟

1- آیا صفاتی که پیشتر به منزله هفت سین روشنفکری یاد کردیم، همه صفات ذاتی و ثابت جریان روشنفکری هستند؟ یا نه، اگر بخواهیم در سرگذشت همین روشنفکری دقیق تر شویم، می بینم که چنین نبوده و نیست که کار روشنفکران یکسره آتش زدن در خیمه بدیهیات و پیش فرض ها بوده و هست. پاره ای از روشنفکران غرب، اندیشه بر این نحله راندند و پاره ای دیگر خود آتش بیار معرکه بدیهی سازی و پیش فرض تراشی بودند.

اکنون روشنفکرانی که خود را وصله آن جریده می شناسند، تیغ نقد بر پیکر روشفکری دینی می نوازند تا آنان را از پیکر وجود ساقط کنند. می گویند، نقش روشنفکری در تردید افکنی در فاهمه بدیهیات و پیش فرض هاست. دکارت را به یاد می آورند که با تکانش اندیشه خود از همه پیش فرض ها، هستی را بر خرد از نو ساخت. دکارت وقتی کوشش داشت تا جهان را از نو بسازد، بنا بر تعلیق گذاشتن و ویران کردن همه بناهایی برآمد که بشر از پیش در ساختمان اندیشه خود بنا کرده بود. او کوشش داشت این ساختمان را ویران کند، اما وقتی دید که با ویران نمودن «خود فکر کردن»، دیگر از او چیزی نمی ماند که به ساختن دوباره جهان بپردازد. او می توانست تصور کند که همه دیده ها و شنیده ها و داشته های او چیزی جز خواب و خیال نیست، اما نمی توانست بپذیرد که بالاخره این فکر و خرد اوست که به خواب و خیال بودن همه چیز تصدیق دارد. از همین رو بود که دکارت با مفروض گرفتن خرد، سنگ بنای جهان اندیشه را از تراوشات خود خرد (سوای ملحقات آن شامل، اطلاعات، خاطرات و تجربیات قبلی)، آن از نو پی ریخت.

پیشتر از آن، فرانسیس بیکن را به یاد می اورند که از بت شدن پیش فرض ها هشدار داده بود. او پیش فرض ها را چونان ارواح و اشباحی تشبیه می کند که علت و العلل همه اشتباهات آدمی است. او سه دسته از پیش فرض هایی که از طفولیت و رشد تا اقتصاد بازار، همچنان اشباح مرئی بر فراز اندیشه و عواطف انسان سایه افکنده اند، شناسایی می کند. و بعد از دکارت، هوسرل را به یاد می آورند که مبارزه با پیش فرض سازی را تا بدانجا پیش برد که دکارت را مورد حمله قرار می دهد. زیرا، دکارت نتوانست جریان تعلیق پیش فرض ها را تا به آخر پیش ببرد. هوسرل در تاملات خود نفس خرد و اندیشه آدمی را نیز از تیغ تعلیق مصون نگاه نداشت.

اما چنین نیست که همواره بنیاد همه چیزها را برافکندن و آتش به کام همه پیش فرض ها زدن، جوهر روشنفکری باشد. در همان عهد دکارت، کسی چون کانت با وجود آنکه به اندیشه شک گرایی شهره شهیر روشنفکری بود، کار خود را در نقد خرد ناب با رشته ای از «پیش فرضها»،« پیش داده ها» و« پیش دیده ها» شروع کرد. او وجود خدا و آزادی و امر اخلاقی را مفروض گرفته بود و حتی نظام سیاسی و اخلاقی را بر این مفروضات بنا کرده بود. به نظر کانت، وجود آزادی به لحاظ نظری قابل اثبات نیست، عقل مجبور است که آن را به حکم اخلاق فرض بگیرد. او اضافه می کند که عقل انسان به هیچ رو نمی تواند آزادی را دریابد.

در همان ایام که هوسرل در تأملات خود مشغول آتش فکندن به خیمه خیالات بود، هایدگر به بازسازی آن مشغول بود. به نظر او، بودن ما در جهان همواره همراه با پیش داوری ها و پیش فرضهاست و اینهاست که فهم را ممکن می سازند. او اضافه می کند، تفسیر همیشه مبتنی بر چیزی است که از پیش داریم و چیزهایی است که از پیش می بینیم. از نقطه نظر کانت، چون انسان اساسا حیوانی متافیزیکی است، کاری که دکارت در مابعد طبیعه انجام داد، بنا کردن وارونه مابعد طبیعه بود. او کوشش نمود تا در رشته پیش فرض های خود رابطه ای را که دکارت از «من فکر می کنم»به «من هستم» راه جست، وارونه کند. زیرا هستی را نمی توان از فکر استنباط کرد، بلکه این تفکر است که از هستی استنباط می شود.

فون هایک نیز یکی از نئولیبرال های جدید وقتی به سرچشمه قوانین تصریح شده فکر می کرد، معتقد بود که فرایند تصریح قوانین بر رشته ای از قوانین تصریح نشده قرار دارند. قواعد تصریح نشده قواعد کلی هستند که حتی به زبان هم آورده نمی شوند. این قواعد همان قواعد عرفی یا رسومات یک جامعه اند که نه مکتوب اند و نه در غالب واژه ها و عبارات بیان می شوند، بلکه مجموعه ای از قواعد رفتاری اند که به طور ناخودآگاه و انتزاعی در ذهن جامعه و در رسومات و عادات جامعه شکل گرفته اند. او حتی کوشش می کند تا نظام حقوقی و رابطه قدرت و آزادی را بر اساس این قوانین مفروض، توجیه کند.

برخلاف تصور و تحلیل روشنفکران سکولار، این در حقیقت کار روشنفکران دینی بوده و هست که آتش تردید و تشکیک را به همه پیش فرض ها و پیش داوری های خود و جامعه فکندند. اگر تعریف روشنفکری به تردیدفکنی و بر انداختن بنیادهای مفروض ذهنی است، این صفت در خور روشنفکران دینی است. زیرا آنها بوده اند که کار خود را از تردید شروع کردند و همواره تردید و تشکیک را دستمایه خرد خویش گرداندند. آنها بودند که نظم های مقرر و سنت های مسجل را به چالش خواندند. آنها بوند که به رسم پیامبرانشان بر خلاف مسیر آب شنا کردند. مگر نبود آن پیامبر عظیم الشأن که به صراحت در آیه آیه خویش، سنت برافکنی را اسوه رسم جدید زندگی گرداند؟ مگر نبود آن پیامبر که به صراحت می گفت : «آیا شما در این گفته ها [گفته هایی که پیامبر آورده است] نمی اندیشید که شاید چیزی بیش از آنچه که پیشینیان شما گفته اند، نیامده است؟¹ ». بنیاد روشن فکری و روشن اندیشی را همانها پی ریختند که اندیشه را به روشنایی خواندند و با جهل و جمود جامعه خود در آویختند.

آنها که گمان می کنند روشنفکران دینی چون از مطلق شروع می کنند و به یقین می رسند و در آن می مانند، آیا نمی بینند همه روشنفکران دینی را، که شروع حیات فکری خود را با آتش فکندن در باورها و مطلق های خود و جامعه پی ریخته اند. آیا کتاب «پدر، مادر ما متهم هستیم» از زنده یاد دکتر شریعتی را ندیده اند که فصل اول آن چون طوفانی می ماند که تند باد خویش را، بر همه باورها و بنیادهای دین و مذهب می نوازد؟ آیا ندیده اند که نوازندگان همان باورها بود که بعدها به استناد همین نوازش، بی آنکه زحمت رجوع به فصل دیگر کتاب به خود دهند، او را به هزار و یک حکم و ناسزا نواختند و هنوز می نوازند؟ آیا پیشتر از او، اما محمد غزالی نبود که بنیاد فلسفه شک گرایی پیش از هیوم و بارکلی و دکارت بنا گذاشت؟ آیا او نبود که در کتاب ارزشمند خود به نام «تهافت الفلاسفه» انتقادات خود را متوجه اندیشه های فلسفی زمانه خود کرد؟ دکتر منوچهر بزرگمهر از اندیشه گران پوزیتیویسم در ایران، ابو حامد غزاالی را بنیاد گذار فلسفه پوزیتویسیم می شناسد. ابوحامد غزالی پیش از دکارت، همان مسائلی را مطرح می کند که دکارت در تأملات خود، آنها را جوهر فلسفه خویش گرداند. به این عبارات از کتاب او به نام «المنقذ من الضلال»که توسط دکتر منوچهر بزرگمهری نقل می شود، توجه کنید : «پس در نفس خويش به جستجو پرداختم و آن را از چنين (علم‏ يقينى) عارى يافتم، مگر در حسيات و ضروريات، ولى نفسم شك را به آنها توسعه داد و گفت چگونه به محسوسات مى‏توان اطمينان كرد در حالى كه قويترين آنها حس بينايى است و انسان وقتى به سايه مى‏نگرد آن را ساكن مى‏بيند در حالى كه بعد از ساعتى تجربه و مشاهده در مى‏يابد كه متحرك است و به ستارگان مى‏نگرد و آنها را كوچك مى‏بيند و بعد به دلايل هندسى مى‏فهمد كه از كره زمين بزرگترند و امثال آنها كه حاكم عقل حكم حس را رد مى‏كند بسيار است، پس گفتم جز به عقليت اوليه نشايد اعتماد كرد، مثل اينكه عدد ده از سه بزرگتر است و اجتماع نفى و اثبات ممكن نيست. و شيئى واحد نمى‏تواند در عين حال حادث و قديم يا موجود و معدوم يا واجب و محال باشد. اما محسوسات به زبان حال مى‏گفتند، از كجا كه اعتماد تو بر عقليات مثل اطمينانات به محسوسات نباشد. تو به حكم من ايمان داشتى تا اين است كه عقل آمد و آن را تكذيب كرد و اگر عقل مداخله نداشت بر تصديق من مستمر بودى. پس شايد وراء ادراك عقل حاكم ديگرى باشد كه، اگر ظاهر شود حكم عقل را تكذيب كند. ، پس نفس در پاسخ در مى‏ماند و موضوع خواب و رؤيا اشكال را تأييد كرد، حس گفت مگر در خواب احوالى بر تو نمى رود كه آنها را ثابت و مستقر مى‏پندارى و شكى در آن روا نمى‏دارى ولى چون بيدار مى‏شوى مى‏بينى كه هيچيك از تخيلات و معتقدات تو را اصلى و حقيقى نبوده پس چگونه اطمينان دارى كه تمام آنچه در بيدارى به حس و عقل معتقد شده‏اى، فقط نسبت به اين حالت صدق نكند و حالت ديگرى نباشد كه اگر بر تو طارى شود جميع معتقدات حسى و عقلى تو نسبت به آن توهمات و خيالات بى حاصل باشد²».

ابو حامد غزالى، سالها پيش از اينكه خود را در دام  فلسفه شك قرار دهد، از تقليد فاصله مى‏گيرد، بطورى كه ايمان خود را از دست مى‏دهد. هدف غزالى از افتادن در رشته‏اى بى‏انتها از شك‏گرايى، يافتن حقيقت علم است. او در کتاب خود به نام «تهافت الفلاسفه» فیلسوفان زمانه خود، چون ابن سینا و فارابی را از تند ترین انتقادات مصون نمی گذارد. تا جایی که دین آنان را مورد تردید قرار می دهد. اما با وجود این بر اساس اصل آزادی می نویسد :«اما اكنون غوررسى در تكفير اهل بدعت را شايسته نمى‏دانيم، و نمى گوئيم كدام بر حق و كدام بر باطل‏اند، تا سخن از مقصود خارج نشود³».

بدین ترتیب اگر روشنفکران سکولار جریان روشنفکری دینی را به دلیل پیش داشته ها و پیش وفرض های دینی ترکیبی متناقض نما می شناسند، به این حقیقت توجه ندارند که روشنفکران دینی بیش از آنها اندیشه و باورهای خود را به تیغ شک، زیر جراحی برده اند. همچنین کوشش های آنها در نقد سنت از روشنفکران سکولار هم جدی تر و هم موفق تر بوده است. هر روشنفکر دینی دوره ای از تاریخ اندیشگی خود را از معبر شک گذرانده است. این قلم نه تنها در دوره نوجوانی، بلکه در برهه های دیگر کوشش داشته است تا اندیشه های خود را به زیر تیغ نقد و شک، از نو بریده و بسازد. اما اگر مقصود روشنفکران سکولار، ماندن در مدار شک گرایی است، سخت در گمراهی بسر می برند. زیرا «شک کردن» با «شک گرایی» دو امر بسیار جداگانه و متفاوت هستند. شک کردن، قلمرو تعالی و تکامل اندیشه است، معبری است که هر اندیشه تحقیقی باید از آن عبور کند. لیکن شک گرایی آفتی است که فکر و اندیشه انسان را در منزل اول متوقف و بعد از مدتی به بیماری مهلک «ترس از تماس» (پارانویا) مبتلا می کند. بیمار پارانویا با خود در تضاد دائمی است، زیرا قادر نیست تا جایگاه خود را در حیات به درستی تعریف کند. او وقتی از خود می خواهد بپرسد که، آیا در وضعیتی که در اوست (= شک گرایی) شک دارد و یا اطمینان کامل؟ نمی داند آری بگوید و یا خیر؟ اگر پاسخ مثبت بدهد، گرفتار تناقض می شود و اگر پاسخ منفی بدهد، خود را به عنوان کسی که دائما در شک و تردید قرار دارد، انکار کرده است.

2- گفته می شود روشنفکر کسی است که «حقیقت‌ جوست و کارش زندگی در حقیقت و برای حقیقت است».

و در جایی دیگر گفته می شود : «اگر روشنفکر بخواهد حقیقت را به چنگ بیاورد و آن را حقیقت مطلق بکند، او دیگر روشنفکر نیست، بلکه ایدئولوگ است».

در تفاوت میان روشنفکر و ایئولوگ گفته می شود : «تفاوت ایدئولوگ و روشنفکر در همین نکته است. ایدئولوگ‌ها کسانی هستند که می‌خواهند از یک حقیقت پیروی کنند و آن حقیقت را بر دیگران اثبات کنند و تحمیل کنند، بنابراین در جایی خود را متوقف می‌کنند. ولی روشنفکر باید کسی باشد که مرتب حتی گذشته خود را مورد سؤال قرار دهد و بتواند روش شناسی خود را در دوره‌های گذشته فکری و معرفتی مورد سوال قرار بدهد...».

بالاخره گوینده این گفتار تعریف خود را از حقیقت چنین بیان می کند : «حقیقتی که من گفتم یک مفهوم کلی است. این حقیقت مثل افقی است که شما هر چه به آن نزدیک‌تر شوید، از شما دورتر می‌شود. بنابراین، این آن حقیقتی نیست که شما بتوانید به چنگ بیاورید. این حقیقت تجربه‌ای است که روشنفکر در طول زندگی‌اش به دست می‌آورد...⁵». آقای دکتر جهانبگلو⁵ گوینده این عبارات، جایگاه روشنفکری را با جایگاه فیلسوفی، آن هم از نوع شک گرایی آن اشتباه گرفته است. در حقیقت عبارات او برگردان ناقص گفته هایی است که سالها پیش ماکس پلانگ بیان کرده بود. ماکس پلانگ در تشبیه رابطه میان حقیقت و محقق چنین می نویسد (نقل به مضمون) : حقیقت چون نوری است که در سیاهی شب بر فراز قله ای می درخشد. هر چه به این قله نزدیک می شویم، افق بیشتری از روشنایی در جلوی چشمان ما ظاهر می شود. اما هیچگاه به قله نمی رسیم. او اضافه می کند (نقل به مضمون) عطش جستجو برای کشف حقیقت هیچگاه به پایان نمی رسد. هیچگاه نمی توان حقیقت را به تملک خویش در آورد. آنکس که حقیقت را به تملک خویش در آورده است، اندیشه خود را از حوزه تحقیق و پژوهشگری بیرون رانده است. ملاحظه می کنید که بیان ماکس پلانگ هم انسانی است، زیرا او روشن شدن افق پیشارو را به موجب «کاوش در حقیقت» مورد تایید قرار می دهد و هم آنکه، با این عبارت که «حقیقت را نمی توان به تملک خویش در آورد⁶»، انتقاد آشکاری از نحله های اقتدارگرا به عمل می آورد. زیرا تنها اندیشه های اقتدار گرایی است که مدعی «مالکیت حقیقت» هستند. به عبارتی، گفته های ماکس پلانک کلامی فلسفی است که در خدمت روشنفکری قرار می گیرد. اما آقای دکتر رامین جهانبگلو در نقل ناقص این بیان، روشنفکری را در بی عملی فیلسوفانه تعریف می کند.

او به این خاصه مهم روشنفکری توجه ندارد که روشنفکران حقیقت را برای ایجاد کنش اجتماعی و سیاسی پی می گیرند، نه به منظور «تفنن ذهنی». آنها کوشش دارند تا از جستجوی حقیقت، بیان حق مداری و آزادی بجویند و به یمن روشنگری جامعه ای را از ظلمات قدرت و زور بدر کنند. «حقیقت برای حقیقت»، چونان «هنر برای هنر» ، تنها به کار کسانی می آید که حقیقت را اسباب «تفنن و سرگرمی ذهنی» و هنر را اسباب تجارت می سازند. حقیقت برای حقیقت، حقیقت نیست، تفرج اشراف منشانه است، همچنانکه هنر برای هنر، چیزی جز تفریح بورژوا منشانه نیست. یک ریاضی دان وقتی پس از ساعت ها کلنجار ذهنی به حل یک مسئله ریاضی می رسد، ذهن او سرشار از هیجان و لذت می شود. ممکن است برای او مهم نباشد که حل یک مسئله ریاضی تا حد گره از مسائل و مصائب جامعه باز می کند، مهم این است که گره ذهنی او باز شده است و با خیالی آسوده و احساسی سرشار از لذت و اطمینان، شب را سر به بالین می گذارد. ممکن است برای او خیلی از مسائلی مانند، فقر و نکبتی که در چهره تکیده یک کودک خیابانی ترسیم شده است، مسئله نباشد، اما برای یک روشنفکر مسئله است. زیرا این تصویر را نماد آشکار ظلمات قدرت می شناسد.

حقیقت وقتی به کار حل مسائل زندگی نیایند، جستجو برای آن جز «تفنن ذهنی» به چه کار می آید؟ حقیقت برای حقیقت، یعنی نقش حقیقت را از صفحه کنش زندگی زدودن، یعنی حقیقت را در پژوهش های صرف و انتزاعی حبس کردن. اما طرفداران «حقیقت برای حقیقت» یا «هنر برای هنر» از این امر مهم غافل هستند که هیچگاه پژوهش ها در حبس و انتزاع نمی مانند، اینها وقتی به کار حل مسائل و مصائب جامعه نمی آیند، توسط قدرت به سرقت می روند. امروز نقش انتلکتوئل ها و تکنوکرات ها در حوزه های مختلف علمی و پژوهشی و صنعتی، در ساخت و توسعه تکنولوژی های ابررسانه ای قدرت، از همین جا ناشی می شود. از همین جا ناشی می شود که حقیقت اسباب اسطوره سازی می شود.

این گفته که ما هر چه به حقیقت نزدیک می شویم، حقیقت از ما دور می شود، عبارتی مبهم و خالی از معناست. یعنی چه، ما هر چه به حقیقت نزدیک می شویم، از آن فاصله می گیریم؟ چه دستگاه سنجشی وجود دارد که به ما نشان دهد، ما چقدر به حقیقت نزدیک شده ایم که حالا به همان اندازه از آن دور شده ایم؟ اگر حقیقت قابل دسترسی نیست، چگونه می فهمیم که به حقیقت نزدیک شدیم و بلافاصله متوجه می شویم از آن دور خواهیم شد؟ مدعی این ادعا باید یک شاخص عینی برای دوری و نزدیکی خود به حقیقت را نشان بدهد. مثلا بگوییم : وقتی به فلان نقطه رسیدیم (در عمل) و یا به فلان نظریه که قطعی و مسلم اذهان بشر است رسیدیم، بلافاصله می بینیم که از آن دور می شویم. ضمن اینکه مدعی در صورت چنین ادعایی باید مثال های عینی و قابل فهم عمومی از این شاخص در دوری و نزدیکی ما به حقیقت را نشان بدهد، این پرسش به میان می آید که کدام شاخص ذهنی وجود دارد که در اجماع عقل بشر و یا حداقل در اجماع عقل فیلسوفان قطعی و مسلم گرفته شده است؟ آیا می توانیم همان شاخص را به منزله یک حقیقت تلقی کرد؟ در این صورت به حقیقت دست نیافته ایم؟

ایده نسبیت گرایی ضمن اینکه دستاوردهای گرانقدری در محدود کردن جریان مطلق گرایی کور و اقتدارگرایی زور، داشته است، اما همین ایده اسباب آفت های بسیاری در بنیادهای اخلاقی، فرهنگی و فکری بشر و در نتیجه موجب انسداد جریان اندیشه آزادی شده است. بیان های قدرت از فریدریش نیچه تا میشل فوکو اغلب درون مایه خود را از همین ایده نسببیت گرایی برگرفته اند. تعریف آزادی ها و حقوق که اغلب بر بیان قدرت شکل گرفته اند، درونمایه خود را از ایده نسبیت گرایی اقتباس کرده اند. از نیچه که خواست حقیقت را یکسره انکار می کرد و می پرسد «اصل این خواست کجاست...گیریم که ما خواستار حقیقتیم، اما چرا ناحقیقت را خواستار نیستیم؟ و بی یقینی و حتی نادانی را...⁷» و بعد هم او بود که به استناد نسبیت گرایی عهد کانت و دکارت تلاش فیلسوفان را برای جستجوی حقیقت چیزی جز نمایش مضحک نمی شناخت. زیرا به نظر او، در پس نهانخانه هر خواستی که معطوف به حقیقت است، خواست قدرت پنهان شده است. تا میشل فوکو که با «عصری» کردن جریان تفسیر و بیرون راندن هر حقیقت ثابتی از هر متنی، یکسره معتقد می شود که بیان حقیقت، شکلی از بیان قدرت است. چه آنکه هیچ بیانی نیست که از درون مایه قدرت تهی باشد. از نظر او، تاریخ چونان نمایشگاهی می ماند که بیان های مختلف قدرت در غالب دین و فرهنگ، فلسفه و علم، تکنولوژی و اخلاق در آن عرضه می شوند.

اگر حقیقت ناب دست یافتنی نیست اما :

الف ) علائم آشکاری از حقیقت وجود دارد. آیا اصل آزادی بشر تجلی آشکاری از حقیقت نیست؟ ممکن است گفته شود که آزادی کو که حقیقت کو؟ آیا بشر به آزادی دست یافته است، که تجلی ای از حقیقت را بیابد؟ اما پاسخ می دهم که اگر آزادی ناب چون حقیقت ناب دست یافتنی نیست، اما علائم آشکاری از آزادی هست؟ آیا جریان پیشرفت علم، جریان پیشرفت زندگی مدنی، جریان شفاف گردانی از قدرت که هر روز به یمن تلاش های روشنفکری رو به پیش است، تجلی هایی از آزادی نیستند؟ بنابراین نزدیک شدن به آزادی، نزدیک شدن به حقیقت نیز هست. این طور نیست که هر چه بشر به آزادی نزدیک تر می شود، از حقیقت فاصله می گیرد. روشنفکرانی که کوشش دارند تا متناقض نماها را از میان بردارند، در فکر برداشتن این تناقض برآیند